關於三昧
三摩地(又稱三昧, 正定, 乃集善心一處住不動, 又一切禪定攝心叫三昧, 也即是禪定波羅蜜多)的修行體驗!
上舉16則為例, 全文有156則, 參考<大般若經精要>張子敬居士講述
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緣起(”初期佛教緣起概念析論” 呂凱文著)
緣作為名詞, 有邊緣義, 如李商隱的”屏緣蜨留粉, 窗油蜂印黃”; 做介詞有原因, 因為, 由於等義, 如王安石的”不畏浮雲遮望眼, 自緣身在最高處”.
作動詞用, 如(1)圍繞, 環繞. 例如水經注”江陵城地東南傾, 故緣之以方城”; (2)攀緣, 攀登義, 例如孟子梁惠王”以若所為, 求若所欲, 猶緣木求魚也”; (3)牽連義, 例如新唐師, 韋思謙傳”小則身誅, 大則族夷, 相緣共坐者庸勝道?”; (4)順, 沿, 循義, 例如韓非子解老”夫緣道理以從事者無不能成”, 例如南史宋本紀“緣江六七百里舳艫相接”; (5)憑藉, 依據義, 例如荀子正名”徵知, 則緣耳而知聲, 緣目而知形可也”; (6)或作’弓用生絲纏繞然後漆飾’, 例如爾雅釋器”弓有緣者謂之弓, 無緣者謂之弭.
玄奘法師譯<緣起經>云:
無明緣行, 行緣識, 識緣名色, 名色緣六處, 六處緣觸, 觸緣受, 受緣愛, 愛緣取, 取緣有, 有緣生, 生緣老死, 起愁歎苦憂惱, 是名為純大苦蘊集.
(語譯: 從無明之緣而生起行, 從行之緣而生起識……)
佛陀說: “凡見緣起即見法, 凡見法即見緣起”, 見, 有認識的意思. 緣起有譯為因緣, 所以十二緣起也稱十二因緣.
<阿含經>有佛駝的教法: 五受蘊 六入處 因緣 一切無常
五受蘊, 或譯五取蘊, 指色取蘊, 受取蘊, 想取蘊, 行與蘊, 識取蘊, 亦即當色受想行識等五蘊於執著與煩惱的狀態時, 稱為五取蘊. 五取蘊即五蘊的煩腦中態. 六入處或譯為六入, 即眼耳鼻舌身意之六種感官或能力稱為六處, 意味著我們認識世間的六種通路, 所以也稱之為六入.
<雜阿含>: 云何緣生法, 謂無明, 行…., 是名緣生法. 謂無明, 行, 識, 名色, 六入處, 觸, 受, 愛, 取, 有, 生, 老, 並, 死, 憂愁, 惱苦, 是名緣生法.
十二緣起裡, 十二項緣生法外, 五蘊也是緣生法. 緣生法, 有”緣已生起的”, 或”緣所生起的”意函, 因此, 統一以”緣已生法”通稱之.
就佛教的觀點, 孤緣是無法生起果, 必須是諸緣聚合才能生起果, 以”無明緣行, 行緣識”的緣起為例, 從無明支到行支生起, 或從行支到識支生起, 每支都應該解讀為代表諸緣的共相, 才能契合佛陀所教的”諸法因緣生”, 也就是必須是無明之緣與其它緣相聚合, 才能生起諸行.
“無明”緣著”行”而生起, 是錯的, 或者”行”緣著”無明”而生起, 還算不失原意. “從無明生起行之緣”, 或”從無明緣生起行”, 是比較符合原典的意含.
緣起, 不單指涉順觀的緣起而已, 它並且也指涉逆觀的緣起, 即緣滅的進路. 如<律藏>大品, 開頭云: 爾時, 世尊初成現等覺, 止優樓頻螺村, 尼連禪河邊菩提樹下, 一度結跏趺坐, 坐受七日解脫樂, 時, 世尊是夜初分, 於緣起順逆作意:
無明緣行, 行緣識, 識緣名色, 名色緣六入, 六入緣觸, 觸緣受, 受緣愛, 愛
緣取, 取緣有, 有緣生, 生緣老, 而有死, 憂, 悲, 苦惱, 如是集起一切苦惱.
又無名滅盡, 則行滅, 行滅則識滅, 識滅則名色滅, 名色滅則六處滅, 六處
滅, 則觸滅, 觸滅則受滅, 受滅則愛滅, 愛滅則取滅, 取滅則有滅, 有滅則生
滅, 生滅則老, 死, 愁, 憂悲, 苦, 惱滅¸ 如是滅盡一切苦蘊.
逆觀時的緣起裡並無緣字, 乃生與滅互為辨證與消長, 其過程皆有緣而生滅, 並非無緣而生滅. 佛自稱, 我是說有緣之法, 並非無緣.
四諦與緣起皆是初期佛教重要教理, 同時也被視為是佛陀證悟的主要內容容之一. 四諦是苦集滅道. 苦諦主要是以”生, 老, 病, 死, 怨憎會, 愛別離, 求不得, 五取蘊苦”等傳統佛教所說的八苦, 再加上”愁, 悲, 憂, 惱”做為苦諦的內容. 由於這種苦莫不是源於對於身心(受¸ 想, 行, 識)五蘊執着而產生. 因而以”五取蘊苦”作為種種苦的略說.
集諦的集字, 有聚合與生起的意思, 也有表示原因的意思, 苦是眾多原因聚合而生成的. 但初期佛教對於集諦的說明, 側重於以”渴愛”解釋集諦. <大般涅槃經>則將”無明”列為集諦的內容, 將”無明”的內容解釋為”對於苦集滅道諦無知”, 反之, 將”明”的內容解釋為”知苦集滅道諦”, 可見初其佛教藉由緣起與四諦的內容作為彼此解釋的依據.
集諦說明苦諦生起的原因, 滅諦則說明苦生起之原因的消滅, 所以也以渴愛和無明之滅為內容. <如來所經>等諸經典, 將滅諦解釋為”渴愛無餘, 離滅, 棄捨, 定棄, 解脫而無執着, <大般涅槃經>則添加”無明”一項, 將滅諦解釋為”無明, 愛,滅絕於苦因, 當知此滅, 諦實是滅”.
道諦是以<八正道>表示, 即正見, 正思惟, 正語, 正業, 正命, 正精進, 正念與正定. 八正道與緣起, 可從<雜阿含>為例: “爾時, 釋尊告比丘, 若無明為前相, 故生諸惡不善法, ..., 邪見生已, 能以邪見, 邪業, 邪命…., 若起明為相, 生諸善法, …, 能生正見, …, 正定.”
八正道所以無法生起的原因(或八邪道所以生起的原因), 可以推溯到以無明作為其原因. 可以說, 這也符合”此有故彼有, 此無故彼無, 此生故彼生, 此滅故彼滅’的緣起法則, 這也是補充以十二因緣作為緣起的局限印象, 而可以略為擴大解釋.
從佛陀說法的時間順序立場, 四諦教法之提出, 可被視為是緣起思想之同化或補充解釋的結果. 四諦乃是”緣起”之諦.
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阿耨多羅三邈三菩提
<彌勒菩薩所問經>彌勒菩薩摩訶薩白佛言, 世尊, 諸菩薩摩訶薩畢竟成就幾法, 不退阿耨多羅三藐三菩提, 於勝進法中不退不轉, 行菩薩行時降伏一切諸魔怨敵….., 速急成就阿耨多羅三藐三菩提?
佛告彌勒菩薩摩訶薩言, 若諸菩薩摩訶薩畢竟成就八法, 不退阿耨多羅三藐三菩提, 於勝進法中不退不轉, 行菩薩行時降伏一切諸魔怨敵, 如實知一切法自體相, 於諸世間心不疲軟, 以心不疲軟故不依他智, 速疾成就阿耨多羅三藐三菩提, 何等為八?
所謂諸菩薩成就深心, 成就行心, 成就捨心, 成就善知迴向方便心, 成就大慈心, 成就大悲心, 成就善知方便, 成就般若波羅蜜.
彌勒, 是名諸菩薩摩訶薩畢竟成就八法, 不退阿耨多羅三邈三菩提, 於勝進法中不退不轉, 行菩薩行時, 降伏一切諸魔怨敵, 如實知一切法自體相, 於諸世間心不疲倦, 以心不疲倦故不依他智, 速疾成就阿耨多羅三藐三菩提.
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指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 sajvrti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：
(一)小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。
(二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。
(三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。
(四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。
(五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。
至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。
(二)大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：
(一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。
(二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。
(三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。
(四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。
其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。
此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示：
吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。
(五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。
詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。
(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。
(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。
(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。
世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。
(六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。
(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。
(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。
(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。
(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。
(七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：
(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。
(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。
(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。
(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。
(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。
(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。
(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。
(八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕 p244
佛光大辭典 (慈怡法師主編)
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竺道生與涅槃思想
竺道生是東晉最著明的涅槃學者, 他把做為最精緻哲學型態的般若學和粗俗的成佛說結合起來, 着重闡發涅槃佛性說, 認為”真中妙有”契合無間, 開創佛教一代新風, 因此, 被尊為”涅槃聖”.
筑道生的成就, 一是從鳩摩羅什學習般若, 二是從毗曇, 僧伽提婆, 三是從曇無讖, 學其所譯的涅槃基本經典, 是集三者之大成. 筑道生的主要思想, 包括: 佛性說, 佛無淨土及善不受報義, 一闡提皆得成佛義, 頓漸悟之分別, 等等.
<涅槃經>有<大乘涅槃經>和<小乘涅槃經>, 大涅槃經是採取小涅槃經之形式, 經由般若, 華嚴, 法華等思想之洗滌而成立之經典, 其成立年代大約是公元二百年至三百年之間.
<大乘涅槃經>的思想內容, 約有三點, 一是法身常住的思想, 二是一切眾生悉有佛性的思想, 三是一闡提成佛之思想. 這三項實則盡歸於第一項法身常住之思想.
涅槃經的思想, 是經由般若的空, 及法華的久遠實成的思想而出現的大乘思想, 故常樂我淨的”我”, 是大乘空的”我”, 也即是永遠的生命, 法身, 佛性的”我”, 並不是小乘所說”四顛倒”的” 我”, 換句話說, 永遠的生命, 法身, 和佛性的”我”, 是”無我”(空)的”我”.
其次, 眾生悉有佛性, 一闡提也是眾生之一, 一闡提是不信佛的人, 斷善根的人, 無成佛之性的人, 但由悉有佛性看, 不成佛並不在於其本性上之問題, 而是在其事修的問題. 所謂一切眾生悉有佛性, 並不是說: 在我們凡夫日常心中有小量之佛性潛在吾人本性, 而是吾身心全部被攝在佛性中的意思, 亦即是吾心不出佛性的意思.
涅槃, 是佛教的基本觀念之一, 有滅度, 寂滅等義, 滅, 指生死因果, 滅度, 只滅生死之因果, 度生死之煩惱; 寂滅, 則指無為空寂, 滅生死之大患. 佛教認為人生一切皆苦, 必須經過一番修持, 解除苦因苦果, 進入涅槃境界, 做為人生的最終歸宿.
吾人凡夫之身心與佛性, 或吾身與法身, 並不是相對立, 而是法身大海一波浪即是吾身的意思. 波浪本身即是水, 同時, 波浪是波浪, 水是水, 可是動(煩惱)的波浪被收為靜(煩惱消滅)的水, 即是法身, 動變成靜這一點, 叫做涅槃或解脫.
涅槃的性德在大涅槃經, 是常樂我淨(常住安樂, 大我清淨)的狀態, 而此四德, 並不是由四念處(無常無我苦及不淨)所對治的四德, 而是由四念處經過”空”而再深化的絕對之德.
涅槃學在中國佛教中得到充分的發展, 達到對佛教的最高理想境界, 以及達到這個理想的方法, 還有, 眾生所以能夠達到這種境界根據, 及原因, 都得到充分的發展. 此外, 有關頓悟, 漸悟的問題涉及宗教的神秘主義的認識論, 涅槃性說則是佛教的特殊人性論, 因而都具有特定的哲學理論意義.
要瞭解筑道生之佛性論在成佛之因, 果及方法論這三方面的思想, 我們只能根據他所注疏的三經, 即<維摩經>之般若實相, <法華經>之開權顯實, 和<涅槃經>的佛性常住. 從而顯示竺道生之思想也是由般若學之發展而走向涅槃學說之路, 進而建構其佛性論.
<唯摩>是般若經的一種, <法華>與<涅槃>則是討論佛性之經典.
“佛性”, 由梵文譯過來, 其原義有佛界, 佛種性, 佛藏(即如來藏). 它的內涵意義則有”領域”, 和佛之”本元”的意思.
緣起性空, 為佛教哲學共許之前提, 也是般若學之核心問題. 緣起之無自性當下直言諸法無本體, 故此才有”從無住本立一切法”之說, 意即從無住(無所依)之本, 即無本之本”成就”一切法. 這成就一切法不是”由本體升起一切法”之意, 因為佛家根本不認有本體, 故此才說”無本”(或無自性, 空等)的觀念.
佛家是就”緣起性空”而言諸法之有(存在)乃是依因緣而出現, 這是一橫面的描述, 而非由上而下的縱性的關係所生起諸法.
其次, 筑道生也明白語言文字本身的限制, 也曉得名言概念的性質. 從而談到”解脫”, 就不能被語言文字縛死, 他說: ”不復縛在文字, 故言解脫也”. 又說: “文字既解, 還得復悟解在諸法也,” 即不以文字作為媒介, 不必間接地了悟諸法, 而是從如幻如化的文字放出來, 直接悟解諸法.
所以筑道生明白”空”非實物字, 亦非本體義. 所以他說: 虛空亦本無也.
般若之妙用, 第一步就是蕩相遣執, 故此, 首先把執着”佛淨土”觀念掃蕩. 依竺道生的意思, 所謂國土, 皆是”眾生封疆之國”, 於此國土, 見之有不淨, 則為穢土, 見之無穢, 則為淨土. 眾生所言之佛國土, 其實是”空”, 無自性, 無本體, 不論是淨或穢, 最終均是不實, 故此是”無土”, 沒有自性之土.
竺道生說, 淨土行者, 行致淨土, 非造之也. 即若實踐修行, 固然可達到淨土, 但是, 這淨土” 非自造也”. 無論佛或菩薩, 都以其”慈悲為懷, 滿願為極”, 為極盡其圓滿之本願. 依筑道生意旨, 淨土與不淨土, 其實是同一淨土, 淨不淨在於眾生之心淨不淨. 心淨則見佛土淨, 心不淨則不見佛土淨.
善不受報, 是說善者不再受輪迴生死之報應, 這是指成佛者不再受報之善, 是用來描述果地之”佛性”, 亦即成佛之形態.
所謂涅槃, 只是一寂滅境界, 故此竺道生說, 大涅槃也只是一寂滅之名, 但這寂滅並非離開煩惱, 生死法而另有寂滅, 這寂滅之大涅槃正是在煩惱, 在生死中而寂滅. 若要逃避煩惱, 生死法而另有寂滅, 則為小乘之偏於空, 無我, 苦惱與無常, 但大乘之證涅槃不是如此有所偏. 大乘之悟涅槃是於生死中而證悟涅槃. 不偏於煩惱生死, 也不偏於寂滅涅槃, 不捨二者而成佛, 此即般若智之不捨不著之方式而具足一切法, 這也是”中道”.
總而言之, 既然般若智慧是成佛的條件之一, 則眾生應當修行¸ 以得般若.
竺道生”頓悟成佛”之創見, 也是建基於此般若實相觀為基礎之觀念. 若要成佛, 則必是頓悟, 而不是漸悟. 但這是從最後之究竟方式及根據而言, 在眾生未能領悟”成佛”之前, 必須借助漸修, 漸悟作為引導, 頓悟是最終的目的及方式, 未頓悟之前, 借助積學漸進, 從實踐修行, 漸悟, 頓然達到”頓悟成佛”.
<中論>觀涅槃品: “無得亦無至, 不斷亦不常, 不生亦不滅, 是說名涅槃.” 內容有二十四偈, 可以參考. 以上從筑道生的涅槃學導入.
佛教, 假若捨去了涅槃, 便可說已無價值可言, 也無甚麼目的可得. 這是英年早逝的近代佛學家已故張曼濤博士在他所著的<涅槃思想研究>一書裡的一小段言語.
<心經>有一段文: 菩提薩埵, 依般若波羅蜜多故, 心無罫礙, 無罫礙故, 無有恐怖, 遠離顛倒夢想, 究竟涅槃.
涅槃觀念的產生, 是統攝了整個古代印度思想家們所傾注的彼岸, 不死, 甘露, 天界等等各種理想的構劃, 而以全新的理念作其表象. 佛教承此一特質, 但有更突出的革命. 佛陀以所證的緣起法觀倡出心解脫與慧解脫的涅槃思想, 也就是從原始較消極的一面賦以更積極的大乘佛教內涵.
佛陀的根本教義, 要言之, 即四諦與十二因緣的法則, 從順十二因緣的構成說, 這便是有情的正報生命, 從逆十二因緣的解脫言, 這便是聖者的涅槃生命. 這兩者, 即四諦與十二因緣, 也說是同一意義的, 但如何是致達人生最高的理境的方法以證果, 如何是逆(還滅)十二因緣的解脫以得孽槃, 卻是一個極重要而又較深的問題. 如果要了解佛陀的涅槃觀, 又必須從解脫的意義談起.
解脫, 有離, 也有捨的含義, 便是離捨身與心的束縛. 離捨此束縛, 便是解脫. 佛陀的解脫方法, 最重要而又作為佛教思想發展的一貫中心, 則是無量心解脫, 無量心解脫不只表達了心解脫的基本意義, 也同時表現了佛駝的涅槃精神. 所謂無量心解脫的意義, 即四無量心:
<雜阿含經>: 是故比丘離貪欲者, 心解脫; 離無明者, 慧解脫.
原始佛教中, 涅槃觀有兩義, 一是有餘(依)涅槃, 一是無餘(依)涅槃. 有三
種不同的記述:
以下試從中論, 唯識與般若三方面看涅槃的意義.
中論思想, 原就諸法之寂滅性而講, 其對於寂滅之究竟處, 即名之為空, 或
名畢竟空義, 則涅槃的實義, 就是畢竟空性. 如觀涅槃品:
無得亦無智, 不斷亦不常, 不生亦不滅, 是說名涅槃. 又如:
若不依俗諦, 不得第一義, 不得第一義, 自不得涅槃.
至於唯識家對於諸法存在的現象分析, 重重剖解意識的作用和勝義的層次, 因此, 在涅槃境界上也就有法境的層級, 這便是四種涅槃:
般若經的涅槃觀念, 亦即初期大乘經典的涅槃思想, 是以般若經系為主, 例
如, 以<心經>而言, 一開始就說: 觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時, 照見五蘊皆空, 度一切苦厄. 這就是講涅槃, 菩薩行般若思想的涅槃.
<涅槃經>如來性品(北本), 有一段偈: 本無今有, 本無今有, 三世諸法, 無有是處. 此偈的目的在解決佛性究竟是常抑或是無常的問題, 也就是解決涅槃長樂我淨的問題. 這也是涅槃思想最重要的焦點. 要言之, 本經所講的佛性, 是緣起之佛性, 非”本有今無”, 或”本無今有”之佛性.
涅槃思想的發展, 由於<大般涅槃經>的出現, 更見完滿勝義, 它的內容, 涵蓋了中觀和唯識之勝義, 可以說是大乘涅槃思想之綜合完成. 所謂: 斷煩惱者, 不名涅槃, 不生煩惱, 乃名涅槃”. 這是涅槃的最終極意義.
關於涅槃, 還有許多專論可以參考, 例如<肇論>, 有”涅槃無名論”, 及論述實修的著作<涅槃>, 就不在此討論了.
參考資料: <竺道生>, <竺道生與涅槃學>, <涅槃>, <肇論>, <涅槃思想研究>, <大般涅槃經>, <大般涅槃經論>.
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般若思想 椲山雄一等著 許洋生譯 1988年
菩薩(Bodhi-sattva), bodhu有”悟”, “正覺”的意義; sattva則有多種含義:
<八千頌>裡說. 菩薩一語的意義, 不是語言的對象, 因為菩薩大士學習對一切法不執著, 於無執著上, 得無上而完全的正悟, 以正悟為目的, 因此他被稱為求正確的偉人(菩薩大世). 十善道和六波羅蜜是菩薩戒和行項目的中心. 十善業道是脫離殺生, 偷盜, 邪淫, 妄與, 兩舌, 惡口, 綺與, 貪欲, 瞋恚, 邪見十種惡行.
<莊嚴經論>說六波羅蜜於三學有關, 布施, 持戒¸ 忍辱. 三波羅蜜相當於戒學; 禪定相當於定學, 智慧相當於慧學, 而精進共通於三學. 也將六波羅蜜和福智二資糧連結, 布施和持戒是福的資糧¸智慧是智的資糧, 忍辱, 精進, 禪定做二資糧, 又說, 六波羅蜜的最初五個結果轉換(迴向)於第六個智慧波羅蜜. Dignagn(陳那)和Haribhadra說, 般若波羅蜜有三義:
<八千頌>的最古型態, 也把般若波羅蜜當做和”真如”同一.
“空”的思想是大乘佛教初期已有的中心思想, 說以蘊為首的諸法, 如幻人一般, 並不真實存在, 因此”本來不受束縛也不被解脫, 是真實狀況(真如). 一切萬物, 從有情到涅槃, 等於夢幻. 大乘菩薩不取, 不著任何事物, 因為它認識知道一切事物沒有本體, 是空. 心不住於以五蘊為首的一切事物, 即是”菩薩大士住於空性(sunyata), 住於般若波羅蜜”, “不取著於勿質的存在, 同樣也不存住於感覺, 表像, 意欲, 思惟, 這就是菩薩大士的般若波羅蜜”. 因為五蘊是空, 即一切不被取著, 所以一切智, 即佛陀的本性和般若波羅蜜也是空, 不存在, 不被認識. 若如是考察而不害怕, 不失望, 不陷於恐怖, 則該菩薩不離般若波羅蜜.認為五蘊實有而執著是錯誤的, 同樣的, 認為五蘊虛無也是錯誤的. 心不可住於物質存在是空的認識, 對感覺, 表像, 意欲也一樣, 而且心也不可住於思惟是空的認識. 空是實際上以事物為某種(既定的)特徵而認識, 而執著的否定. 所以, 一切事物, 不論有情或佛陀, 都不存在的看法, 立即反轉, 菩薩乃有: 我不捨這一切情. 我要使這一切有情從無量的痛苦中得到解放. 又, 即使有百次被剝碎, 也不對他們起惡心.“ 這種利他的大心, 和忍辱的經神, 為度眾生欲得一切智而成佛. 但, 即使菩薩要引導無數有情趨向涅槃, 也沒有任何想入涅槃的人, 任何想導向涅槃的人也不真正存在. 這是事物的本性(法性).
<增一阿含經>說, 眼生時無有來處, 滅時無有去處, 如是眼不實而生, 生已盡滅, 且及於耳, 鼻, 舌, 身, 意, 的十二緣起, 亦即無作者而有業報所感應的身心的相續流轉. 這六根和蘊的相序, 就是空.在定中出現的諸佛, 從何處來, 往何處去, 這個問題也是<般舟三昧經>的主題, 說佛陀既不從任何地方來, 也不往任何地方去, 只是心所作而已. 人即使集中心意見了如來, 聽聞其教, 也不可執著於此, 因為, 一切事物是空, 本來寂靜, 不被認識, 離脫, 極清淨, 等於涅槃, 般舟三昧之極致, 其實是空三昧, 雖說入三昧見諸佛, 但諸佛既無來處, 又無去處. 諸佛和三界, 都是心所作, 而心也是虛誑的, 一切是空. 這種一切事物無去來, 因緣故空的思想, 從初期大乘經典而展開, 至龍樹的<中論>, 成為大乘佛教的中心思想.
另一方面, 行為與禍福的必然觀係, 到底是個人的事, 不能轉移給雙親或子女, 在這意義上, 人是獨生獨死, 是徹底的非市會性存在. 業報的非讓渡性, 自作自受性, 是不可動搖的.
但這並非不能改變的, 從經典記述有超越, 背離或破壞此二原則. 超越第一原則, 是藉悔改, 修習, 歸佛, 罪的告白而減輕或消去惡報, 第二是, 將善業的功德迴向施給該善業作者以外的人.
將自己的善根功德回迴向自己的菩提(轉方向, 轉向), 和為減清他人的業苦, 或為資助他人的菩提, 將自己的善根功德迴向.
大眾部, 經量不等以為, 觀想是超越業報的力量. <般若經>以為般若波羅蜜即空性超越業.
<八千頌>論六波羅蜜中的前五波羅蜜與第六般若波螺蜜的關係, 說前五波羅蜜迴向於第六般若波羅蜜, 使稱為波羅蜜(paramita), 或布施乃至智慧的六德目, 迴向與全知者性, 才能成為波羅蜜. 此際, 方向款換的意義完全不存在, 是第一種內容轉換的迴向.
在迴向上進行業報的內容轉換和方向轉換, 這是因為一切事物不具特徵, 本體是空. 迴向是業報束縛的解放, 只有基於空思想才可能迴向. 而般若思想也是將業報轉換使眾生解脫的救濟思想.＜八千頌>在於內容轉換的迴向. 阿彌陀佛救惡人, 是佛將自己普積集的福行轉向惡人的所謂方向轉換的迴向, 不可說是將惡人的罪業變為福業. 迴向只就福業而言. (p87)
<道行般若經>, <小品般若經>, <八千頌般弱>等
<光讚般若經>, <放光般若經>,<二萬五千頌般若>等
第一, <般若經>的經題. <般若經>大部份是稱為<”摩訶”般若波羅蜜經>的經典名稱. “般若”, 是巴利語是prajna, 音譯是panna, 漢譯為智慧. “波羅蜜”, 是paramita(巴利語亦同)的音譯, 玄奘及其他以後的許多漢譯者於末尾加”多”, 而成”波羅蜜多”.“般若波羅蜜”一語, 在初期佛教經典中, 只是許多德目中的一項而已, 在此一變而統括六波羅蜜全體, 支撐它們根底, 甚至此外的德目, 都由此般若波羅蜜單獨負荷. 可見, “般若波羅蜜”具有<般若經>的標誌. 關於”般若波羅蜜”, 一言以蔽之, 它可以說是以”空”的思想為基礎的般若之悟, 而且不論在那裡都徹底發揮它, 在浸透於六波羅蜜中的各個及許多德目的過程中, 有<般若經>的成立, 擴大與發展. 又, 般若波羅蜜有時有和咒, 真言, 或陀羅尼結合的傾向.
第二, <般若經>與大乘. <般若經>才確實是大乘佛教的先驅經典. 換言之, 大乘佛教是和<般若經>同時開始的. 大乘佛教各經典, 從<般若經>的成立而開始製作的.第三, <般若經>的增廣與發展. 後代陸續成立的種種<般若經>以傳入中國的來說達四十二種之多, 此外, 有新加入的<般若經>, 如<仁王般若經>, <理趣般若經>等. 玄奘翻譯的<大般若經>特別龐大, 有六百卷所組成.
大乘佛教運動的興起, 有兩大支柱, 一是涉及佛塔崇拜和供養的主題. 二是以佛傳為中心的文學活動. 這樣開始的大乘佛教運動, 出現: 新佛, 新菩薩, 空的思想, 救濟與慈悲, 和與此有關的誓願及其他, 對彼岸的希求, 信的強調, 三昧的淨化, 某種神密話等諸要素. 很重要的是, 大乘經典, 終於成立.
從來的佛教徒, 包括聲聞, 緣覺, 甚至自稱大乘者, 都誤解空性, 且對之起執着. 空絕對不是說甚麼都沒有, 它是緣起的別名. 空並不否定目前的事實為事實, 目前的現象為現象. 率直地接受事物生滅的事實. 只追問這種事實和現象如何可能, 如是而正確地把握一切事物的情況. 空觀, 不只是概念和理論, 原始佛教以來, 即是可實踐實修的項目, 所以, 也稱之為”空定”.為脫離人類的生存欲和愛欲中對感覺, 肉體的執着和束縛, 真正得到心的自由, 而被提出做為觀想的對象. 如是得到完全自由的過程, 稱為空, 它是空觀的原型. 其目標在於離去人類種種作為和計量, 而”如實知見”被當成目標.“如實知見”不是一件容易的事.
大乘菩薩的修行階段設定為五十二位, 可見這種實踐, 實修困難與尊貴. 所以志在完成而累積無限努力, 是具有什麼也不能替換的意義和價值的. 在佛教, 空的實踐與不斷地自我否定之行, 是使我們為人的必要條件. 空的實踐不外是慈悲的發現, 可以說, 般若波羅蜜菩薩的慈, 悲, 願, 行, 被統一於其中.緣起(pratityasamutpada)的語意是, “因…….而起”, “因……而生起”, 其中的”因”, 意指種種條件. “起”的意義是”集起”, 是諸條件整備而生起的. 見於原始佛典的緣起說, 有十支, 九支, 七支等的階段發生, 但以十二支分(anga)解釋迷的眾生生存的真相, 也稱為十二因緣. <中論>開首說: “不生不滅, 不常不斷, 不一不異, 不來不去,” 的八不詩頌, 如以不一不異為中心, 進一步追究相依相待, 則其中明示相互否定對立的一組二者之間的相關性, 顯現否定即肯定. 表現空與緣起, 如是, 緣起與空不只是同一或全同, 空一面顯示否定性(無化), 一面預想肯定性(妙有), 而緣起一面露出肯定性(有)於表面, 一面為否定性(自行的無化)所依據. 即: 空與緣起, 可以說是楯的兩面.
關於”如實知見”(yathabhutam pajanati), 從原始佛典, 是由五種精神及五種物質要素(五蘊)組成的, 要以正確的智慧, 如實觀察各種要素, 優不是固定的, 而是會變易的, 流動的. 正確的智慧即般若(panna)是甚麼? 如實知見又是甚麼意思? 對這些問題的分析與宗合, 是後世的佛教學者, 例如以阿毗達摩論師的實在論, 多元論的分析, 和空觀為媒介的唯識論師, 在觀念上的綜合等, 完成的.
為了如實知見, 首先必須排除煩惱, 即精細分析為煩惱所覆的”心”的種種情形, 另一方面實修觀想, 凝視煩惱, 逐漸地達到心完全自在的境地. 前述的空性的強調也是其中之一. 或許以為捨棄人自以為是的作為, 自己與空合而一時, 把心空掉, 心恰似透明的鏡子, 在沒有汙點的清明鏡上, 一切事物的情況都能如實地映出, 在實踐上, 極具說服力.唯識說一面以瑜伽術, 在思想上以緣起, 無自性, 空做根底, 停止妄念, 藉著冷靜斢徹的智慧觀察諸法, 為背景, 一面視心的作用, 總括主客的相對論的分析, 為真實. 此唯識說, 挖掘煩惱與執着, 在己意的背後, 更設定包括一切心的做用之”阿賴耶識”(alayavijnana 藏識). 而且, 認為藉此阿賴耶識的根本轉換(轉依paravrtti), 可開始證得究極的覺悟.
中道(madhyama pratipad), 是釋尊在鹿野苑初轉法輪時所用的語詞. 它是離快樂主義和苦行主義兩極端, “依中”而說的, 在內容上, 它是被評為普遍真理的八正道, 它是中道的原型. 中道之中, 即不要都低迷於否定性之中, 一定要超越它而轉換為積極, 肯定的立場, 也即是釋尊所做的所謂四聖諦的教示, 其中的道諦是八正道. 而且, 佌四聖諦才是對真實的認識妥當, 對法妥當, 是梵行的根本.無我(anatman, anattan), 是原始佛教以來, 佛教的根本標幟之一, 五蘊無我說是基本, 它排除將暫時被假定的事物固定化實體化的誤認和執着, 而以真實自我為目標. 但這會被曲解, 以為釋尊在有我和無我的二者之中選擇一個, 對此, 釋尊做如下回答:若我說”有我”, 則他的錯誤思想增大, 若答”無我”, 則他的疑惑更大. 以前有我, 但自今斷絕. 離如此恆常與斷絕二邊(兩極端見解), 如來依中法.可是, 離二邊而依中, 是怎麼一回事呢? 就有我, 無我問題而言, 有我這種我執的否定是無我的實證, 成為所謂禪定的核心, 而無我這種無我執的否定市主體現成, 反過來說, 是滅去無我之我那種小我, 而生存於大我的這種大我的發現, 可視為大乘菩薩行的主體. (p155)伍. 大智度論與般若 <大智度論>是<大品般若經>的註釋書, 列舉般若波羅蜜的功德:
(前三種不是絕對的, 後一種是般若波羅蜜的內容)
聲聞乘(小乘): 四諦的學習, 無大願, 無大悲心, 不知諸法實相.菩薩乘(大乘): 六波羅蜜的修行, 有大願, 有大悲心, 知諸法實相.
諸法實相的原語之一dharmata, 漢譯為”法性”等, 意指”法其物”, “ 的真實情形, 狀態”. <大智度論>諸法實相的解釋:問曰, 云何是諸法實相, 答曰: 眾人各個說諸法實相, 自以為實. 此中實相者, 不可破壞, 常住不異, 無能作者. 如後品中, 佛語須菩提, 若菩薩觀一切法, 非常非無常, 非苦非樂, 非我非無我, 亦不作是觀, 是名菩薩行般若波羅蜜. 是名捨一切觀, 滅一切言語離諸心行, 從本以來不生不滅如涅槃相, 一切相亦如是, 是名諸法實相. 般若波羅蜜的意義:摩訶般若波羅蜜, 甚深難解, 難知, 難可信受,是般若波羅蜜, 甚深難知解, 不可思議.
菩薩觀一切法非常非無常, 非苦非樂, 非空非實, 非我非無我, 非生滅非不失滅, 如是住甚深般若波羅蜜中, 於般若波羅蜜相亦不取.此般若中, 有亦無, 無亦無, 非有非無亦無, 如是言說亦無. 是名寂滅, 無量, 無戲論法. 是故不可破, 不可壞, 是名真實般若波羅蜜, 最勝無過者. 問曰, 云何般若波羅蜜? 答曰, 諸菩薩從初發心, 求一切種智(佛陀的智慧)於其中間, 知諸法實相慧, 是般若波羅蜜. 即, (般若)波羅蜜是菩薩成佛前, 為了知諸法實相所應學的智慧. 那麼, 般若波羅蜜只是菩薩的修行道嗎? 不!問曰, 若爾者, 不應名為波羅蜜, 何以故? 未到智慧邊故. 答曰, 佛所得智慧是實波羅蜜, 因是波羅蜜故, 菩薩所行亦名波羅蜜, 因中說果故, 是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智. 菩薩行智慧求度彼岸故, 名波羅蜜, 佛已度彼岸故, 明一切種智. 波羅蜜, 本是最高, 完成, 完全的意思.
所以, 般若波羅蜜可解作 “完全的智慧”, 因此, 對於佛陀的最高智慧很適合. 但大乘佛教是 許多菩薩趨向佛陀的覺悟(彼岸)的宗教, 佛陀的境界 --- 菩薩修行 的目標 --- 當然很重要, 但對菩薩而言, 自己當前的修行才重要, 因此, 將通俗字源的解釋, 將波羅蜜解作向彼案(到), 使波羅蜜成 為菩薩的中間修行德目.
中觀學派的二諦說, 主張可藉世俗的語言, 說示言亡慮絕的勝義空. 勝義的空性是超越一切世間的思慮分別, 而默然, 不可言說的真理. 但, 儘管如此, 勝義除了利用世俗的方便, 言說外, 不能表明. 在有, 無相對的有限世界, 涅槃於生死的否定上, 於超越生死之處, 開始成立. 但在超越有, 無的勝義的絕對世界, 涅槃是即生死而有的. 一度被否定的世俗價值在廣義的世界, 可再度甦生. 生死即涅槃是可能的, 這可說是如來絕對大悲的運作所致. 大乘是從藉念佛三昧, 直接思念佛陀相好而出發的, 但今生的成佛只是理念而已, 而密教認為, 藉讀誦, 觀想曼荼羅的諸佛的真言, 當下自身可與實在界合一, 即身成佛.
吉藏在”無住”找到<般若經>的思想的本質. 他說: 般若以無住為宗, 故倒以住著為本, 今欲破顛倒住著, 是故發音明無住.也就是說, 以”無住”一辭表示破顛倒住著的無著無執的精神, 視之為般若的宗旨. 無住的概念, 如<維摩經>所說”從無住本立一切法”, 本來意謂著緣起理法即性空. 與實相是同義語.
以不住而住是”無住”, 以無得而德是”無所得”. 在說此無所得與無住為一經的宗旨, 是般若的玄宗時, “無住”已不僅是原理性的空理, 空性, 而且它也是意指與”無所得”相等的般若波羅蜜的實踐的語詞. 彰顯六祖惠能, 確立南宗禪的神會的主張, 以無念, 無住, 無相三句為代表. 不用說, 都是般若波羅蜜的代理. 例如關於無念, 神會說:無念即是一念, 一念是一切智, 一切智即是甚深波羅蜜, 般若波羅蜜即如來藏.
又說: 但自本體寂靜, 空無所有, 亦無住著, 等同虛空, 知處無不遍, 即是諸佛如來身. 真如是無念之體, 以是義故, 立無念為宗. 就”無住”的觀念看, 作為原理的空理, 空性的意義很強, 但說: “知心無住是觀”<壇語>, 南宗的般若主義是從說心的無住開始的, 它如最後為”應無所住而生其心”的思想所象徵一般, 始終把無住當作心的問題加以抓取, 徹底的說它, 可看出以般若波羅蜜的實踐為目標的禪宗的面目. 它確實與無得正觀的立場有相通之處, 此無得正觀, 不只將無住解做空觀的原理, 而且視之為無所所得的般若波羅蜜的實踐.
End
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般若思想 (印度大乘佛教哲學史 李世傑著 1966年)
上列12項中, 最主要的思想, 是空的思想, 六度思想和般若思想. 空是哲學思想的根源, 六度是宗教實踐的範疇, 般若是統一哲學與宗教的根本立場.
自己的特質, 故能一即一切, 一切即一, 圓融無礙. 這是由空所表現的”妙境界”, 又教做”真空妙有”. 此境界, 一切事象孻無一法可捨, 亦無一法可取, 而山是山¸ 水是水, 柳綠花紅, 即是實相, 般若經所說的”不壞假名, 而演實相”, 乃是表示此意.
空的圓融性, 是萬法緣起相即的本質. 真實的因緣法, 本來是從萬法一如所表現的世界, 而由此萬法一如所作用的”心”, 叫做”一心”. 一心是空的一元作用或同一作用. 此一心只棄掉”物自性”的觀念, 或固定觀念, 即可獲得. 如離開心以談空, 那是自我矛盾的說法, 不以心為基礎, 即無空不空可談.
境界, 是物心一如的自性清淨心, 由此清淨心, 能夠改正主觀上一切謬見, 解脫的原理, 由是而生.
格乃越偉大, 人格越委大的人, 他的空性乃越深, 故聖人乃偉大的包容性和慈悲性. 空是人格的最深原理, 而人格是空的最高統一.
龍樹是公元150 --- 250年代的人, 他出生於南印度毗達婆國, 先學外道, 通曉醫方, 後入佛教, 學習小乘, 再轉大乘, 精通當時一切經典, 統一諸經思想, 而確立了大乘佛教教義. 龍樹的著作很多, 最主要的作品, 是<中論>和<十二門論>, 尤其中論是表明空觀思想的名著. 龍樹由有與無的否定, 及自性本質的闡明, 以論證其無自性的哲學思想.“有”, “無”之原理: 常識上的有, 是一種”常住性”的意思, 而此常住性締中斷, 叫做”無”. 常住性內容, 是一種自己本身之同一性, 而中斷性內容, 是失去了常住同一性的意思. 有是常住性, 無是中斷性. 但在萬法之中, 並無任何常住的存在, 都是剎那不停的變化法, 所以說”諸行無常”.
另一方面, 在一切事物中, 亦無任何中斷性的存在, 例如, 心有心的因果律, 物有物的因果律, 一個人之生死乃至國家, 社會及整個宇宙, 軍有其一貫性在發展著, 所以說”不常亦不斷”.純粹的存在性, 叫做物自性. 在現象界裏面, 並無任何叫做”物自性”的存在, 有物自性所看到的體, 是一種自己存在性, 自己同一性, 不受限制性的本質, 所謂”宇宙的第一原理, 維一原因. 實體等形而上學的概念. 龍樹在他的中論理, 否認了物的自性, 也否定了法自性, 闡明他的中道實相.由緣所生的法, 是無自性的. 這是龍樹思想的基本形式. 無自性故無萬法之有(存在), 既然沒有存在, 非存在(無)亦不能成立.
例如說, 花是非有, 非無, 非相, 非可相的東西, 那末, 花到底是甚麼東西呢? 這個意義的轉向非常重要, 儘管理論上怎樣定這花, 但此花的事實, 是不能否定. 可是, 經過了否定花, 是被轉為”緣生”上的”行”的花, 也即是唯心性的花, 換言之, 經過否定的花, 是法上的花, 亦即是緣生如實, 中道實相的花. 如此, 緣生如實, 中道實相的花, 那麼, 如實中道的境界, 究竟如何, 龍樹乃由八不中道的否定理論, 以表示此境.八不是不生, 不滅, 不常, 不斷, 不一, 不異, 不來和不去. 證此八不, 即能明一切不, 明一切不, 即能達到畢竟空, 達畢竟空就能知宛然有之中道, 是八不中道的功用.
中道的境界, 其實是無法形容的, 難於言喻的, 但卻遍滿於整個世界, 即在現象因果中, 卻有其寂滅之理. 中論云: 諸法實相者, 心行言語斷, 無生亦無滅, 寂滅涅槃. 宇宙實相, 正是這個境界, 這叫做”中”. 中道的妙用, 可分為二門, 一為法門, 二為有門. 說諸法空是真諦, 說諸法有是俗諦. 真俗二諦均是實相, 只是說法不同. (以上錄自:印度大乘佛教哲學史)初期大乘佛教學說之集大成者龍樹, 於其<中論>一書中, 徹底闡述了”空”的理論, 成為以後大乘佛教之理論基礎.中觀學派係以龍樹之<中論>為基礎, 宣傳空觀的學派. 在<中論>裡, 每一品都稱之為”觀”, 觀, 就是觀察, 正確的觀察緣起, 中, 中道, 從論證觀察到體證的現觀. 所以稱為中觀學派.
“空”, 為佛法的質所在, 缺了空, 就不成究竟的佛教, 佛法以勘破見虛妄見真實, 遠離邊邪歸正道, 而表示遮妄離邪的否定, 最適當的明稱就是”空”. 世間的一切事物, 都是相依相緣的關係, 相依鄉緣的存在與生起, 稱為”緣起”. 凡是緣起的, 無不受著種種關係與決定, 受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起法, 即不能不是無自性, 無自性的, 即名為”空”. 中觀學派以龍樹<中論>為根底, 宣揚般若空觀.
<中論>之說法為覺悟一切存在皆源自緣起性(互相依存關係), 不主張”無”, 也不主張”有”, 而主張真空中道之正觀. 緣起之理, 乃是佛陀成道之証悟, 為佛教之基本原理. 緣起理論以”法印”為基礎, 以十二因緣, 四聖諦, 八正道為中心思想. 法印之內容, 常見者為三法印, 即:
1) 諸行無常, 謂自時間上觀之, 一切現象(有為法), 皆屬遷流變化而剎那生滅, 固定不變壞之物存在.
2) 諸法無我, 謂自空間上觀之, 諸法(包括有為, 無為法)依緣起之法則, 互相依存, 而無”我”之實體可
言.
3) 涅槃寂靜, 謂有情眾生, 顛倒諸法實相, 妄執有”我”, “我所”, 因而起惑造業, 流轉不息, 如能悟解”無我”, 則惑亂不起, 當下即能正覺諸法實相, 深徹法性寂滅, 獲得無礙自在, 而證一切皆寂靜涅槃.
佛教信仰, 或者說, 佛教的最終目的, 是菩提或涅槃, 涅槃即解脫. 在三菩提的佛, 聲聞與緣覺, 各具的覺智, 以佛之菩提為無上究竟, 故稱阿耨多羅三藐三菩提, 實際上這也就是佛陀的代名詞吧.
涅槃, 指煩惱滅盡, 完成悟境, 即菩提之境界, 是超越生死之悟界, 也是佛教最終之目的, 列為三法印之一, 稱”涅槃寂靜”. <般若心經>說: 色即是空, 空即是色. 空之理論, 是大乘佛教之理論基礎, 缺了空, 就不能稱為究竟的佛教. 相依相緣的存在與生起, 稱為”緣起”. 凡是緣起的無不因為種種關係與決定, 受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起法, 也就是要無自性的, 無自性的, 即名之為空. 也就是一切存在之物中, 都無實體, 無本體, 無我等, 此一思想即稱空. 緣起即空, 同時是”中觀”最基本最扼要的論題. 龍樹是大乘佛教中觀學派的締造者, 其代表作為<中論>.
<中論>的基本思想立足於”緣起”, ”無自性”, 與性空中道“的三原則, 而駁斥不合此思想的學說. “緣起”:是宇宙間一切人, 事的形成法則, 也是這世界上一切現象的最根本原則. 從時間的綿延上, 與從空間的組合上看, 宇宙間的一切現象, 沒有不是因緣和合而有的, 這是<中論>的最根本命題.
“一切緣起法”這一前提中, 實已蘊含”一切法性空”的結論. 因為因緣生起萬法, 萬法自也就無本體, 無自性. 無自性就是性空. 龍樹也闡釋”涅槃”與”如來”. 涅槃也沒有自體性. <中論觀涅槃品>說, “無至亦無得, 不斷亦不常, 不生亦不滅”, 是說明涅槃, 如佛經中說, “斷有斷非有, 是故知涅槃, 非有亦非有.” 涅槃的境界, 並不在另一個超世界的世界裡, 也不一定要到彌陀淨土或彌勒淨土去才能証得. 只要徹底了悟緣起性空的八不中道, 在這世間當下即可証果. 這也就是”煩惱即菩提, 世間即涅槃”的說法.
故<觀涅槃經>說: 涅槃與世間, 無有少分別, 世間與涅槃, 亦無少分別, 涅槃之實際, 及與世間際, 如是二際者, 無毫厘差別. 涅槃如此, 對悟入涅槃的如來, 其道理也與此相同, <觀如來品>說: “如來所有性, 即是世間性”. 如來無自性, 無實體, 與世間緣起法相同. 緣起理論是以”三法印”為基礎, 以十二因緣, 四聖諦, 八正道為中心思想.
(一) 三法印即:
(二) 十二緣起, 又稱十二因緣, 由十二支前後剎那無間續之法所成, 即:
此十二支所成之十二緣起有順觀(流轉緣起), 逆觀(還滅緣起)兩種. 順觀自”苦”開始, 探所其原因所推求出之十二項具體條件; 逆觀則就逐一之條件倒次第而審諦, 徹悟, 以滅除老死˙憂悲苦悩等眾苦.
(三) 四諦指苦, 集, 滅, 道四種真實不虛之諦理. 係根據三法印與十二因緣之思想, 而組成之教綱.1. 苦諦, 審實世間有三苦, 四苦或八苦等相, 乃實苦而不虛之真諦.2. 集諦, 審實關於苦之生起或根源之真諦.3. 滅諦, 審實人所從相續不斷之苦獲得解脫自在之真諦.4. 道諦, 依正見等八種正確之方法(八正道)以滅除眾苦, 証得涅槃之真諦.
(四) 八正道為四諦法之第四道諦之解脫方法, 即:1. 正見, 即確認苦集滅道四諦及三世因果為唯一正確之知識.2. 正思惟, 即過出世泩活, 不瞋恨, 不中傷.3. 正語, 即說話莊重, 真實, 親切, 仁慈.4. 正業, 如戒殺, 戒偷, 戒邪淫, 戒妄語, 戒飲酒等五戒.5. 正命, 即以正當之方法維持生活, 維繫生命.6. 正精確, 消除舊有惡習, 防止新業產生.7. 正念, 思量身體, 感官, 心靈等均非我, 我所, 故無我可得.8. 正定, 分四次第, 由沉靜, 輕安, 無分別心至解脫.
緣起, 乃佛陀証悟之獨特思想, 後代發展出五種緣起法: 1. 業感緣起, 2. 賴耶緣起 3. 真如緣起 4. 法界緣起 5. 六大緣起 緣起是無自性的, 然則, 甚麼是自性, 是指諸法各自具有真實不變, 清純無染之個性, 稱為自性. 中觀學派以自性為不依因緣而存在的固有自體.
<大智度論>云: 性名自有, 不待因緣, 若待因緣, 則是作法, 不名為性. 但諸法無不因緣而生, 故說諸法無自性, 無自性即是”空”. 緣起, 自性, 空, 總合起來說, 緣起與自性絕對相反的, 緣起的即無自性, 自性的即非緣起, 因此, 緣起即空, 空即緣起. 中觀學派所說的空, 不是都無所有, 是無自性而已. 見緣起法無自性的空, 就是真的見到緣起法的本性. 廣義言之, 緣起法就是一切因緣生法, 即所有的法; 狹義言之, 緣起法指十二因緣法, 指有情生死的因果律, 由煩惱造業, 由業感果¸果報現前又起煩恼, 造業, 如環一般無端的緣起運轉不停, 釋迦牟尼就是見到緣起法的本性空而成佛的.
四諦是在緣起法上顯示的: “此有故彼有, 此生故彼生, 謂無明緣行, 乃至純大苦聚集.” 這就是緣起法的苦諦與集諦. 由這樣的惑, 造這樣的業, 由這樣的業, 感這樣的果, 都是畢竟性空的. “此無故彼無, 此滅故彼滅, 謂無明滅, 則行滅, 乃至大苦集滅.” 這就是緣起的滅諦, 滅這樣的苦集, 証這樣的擇滅, 都是空無自性的. 能做這樣觀察與種種修行的, 就是道諦的內容.
<心經>說: “無苦寂滅道, 無智亦無得.” 就是指緣起無自性的. 因為這樣, 三世諸佛依般若波羅蜜多故, 得阿耨多羅三藐三菩提的. 就宗教信仰, 或從現實生活, 十二因緣以三界為桎梏, 四諦以寂滅為終極. 中觀學派認為, 只要有原因的事物, 都不是真實的, 正是因為有原因, 所以才不真實, 這是在緣起學的基處上, 進一步發展成為緣起性空, 一切空的宇宙觀, 因此, 中觀學派亦被稱為”空宗”.
世親學說的根本基礎, 可以說是般若思想, 特別是唯識思想. 世親以十地經的三界唯心為教證, 而建立三界唯識的大宗旨, 尤其是極力主張外境非實有的思想. 乃是他的唯識二十論的中心內容.我們所看到的世界, 是在”識”相續上所似現的能所取的分別性妄境界, 如知此”外境非實有”, 終於”內識亦應空”, 明此空境唯識, 乃是唯識二十論的根本精神所在.
例如他立五義以證明地獄主非眾生, 地獄境界(人¸ 處, 境)均是”識”所似現之境, 而諸境界, 均是吾人分別的相分, 而分別性的識的做用本身, 可說是形成內外, 有無的根本原理, 這是一種”空性的作用態”, 而這本身只可說是如如的中道, 因為, 他是非有非無, 也是能有能無的分別作用, 所以後來的唯識家, 把唯識的兩個字的根本狀態, 叫做中道. 由此可知, 龍樹空觀的中, 與世親唯識的中(內外空), 究竟是相通的, 只是表達的方式不同罷了.
世親和無著者, 稱為瑜伽行派. 瑜伽行學派繼承了中觀學派的空觀思想, 但認為一切皆空的說法, 會導致否定佛教的主體和境界理論, 危及佛教自身的存在, 於是提出了萬物唯識所變, 識有境無的主張. 眾生的”識”, 是變現萬物的根源, 由於萬物由識所變, 因此萬物, 也就是境, 是無, 也就是空. 由於識能變萬物, 此”識”是有的, 瑜伽行學派主張識有, 所以又名”有宗”, 識能變現萬物, 也就是眾生輪迴轉生的主體.
大乘佛教的空, 有二宗, 將佛教哲學發揮到了極點. 佛陀住世數十年, 為教化眾生所說的法義, 其主要特質, 就是無我而有業的說法, 但無我而有業的說法, 似乎是矛盾的, 因為既然無我, 業果支配的是誰?佛滅後九百年, 無著菩薩出世, 為了補救計空計有的偏執, 根據<解深密經>等教理, 倡導外境非有, 內識非無的唯識中道義. 無著菩薩在經教中潛心研究, 尋找出一個”阿賴耶識”出來.
<增一阿含經>有一段經文: ”世間眾生愛阿賴耶, 欣阿賴耶, 喜阿賴耶, 為斷是阿賴耶故, 說正法時, 恭敬攝耳, 住求解心, 住隨法行, 如來出世如是甚奇稀有, 正法出現世間.” 從這段經文看來, 眾生愛阿賴耶識, 所以流轉生死, 要斷生死, 必須聽聞正法, 斷阿賴耶識, 才能得到解脫. 這種破除實執而存在業果的建立, 顯然不背無我說而又能建立業果流轉的意義.
法者, 一切萬有之總稱, 相者即其體相相狀, 指法的屬性. 唯識學以五法三自性統攝解釋法相義, 五法即是法, 三自性即是相. 五法分別為名, 相, 分別, 正智, 真如. 名指於現象界所立之假名; 相指有為法各自因緣而生, 呈各種現相差別貌; 分別乃由上述之名, 相二法起分別心, 而產生虛妄之念; 正智為契合真如之智慧; 真如(如如)即是一切存在之本體, 也即是如實平等之真理. 前三者為迷, 後二者為悟法. 世間一切有為, 無為法悉皆攝入此五法之中.
大乘佛教主張, 一切存在之本性為人, 法二無我, 乃超越所有之差別相, 故稱真如. 依<阿含經>, 緣起之理法乃永遠不變之真理, 故稱真如. <大乘起信論>主張, 真如為眾生心之本體, 其為杜絕言詮, 思惟者, 稱離言真如; 然若勉強言語表現之, 則稱依言真如, 兩者合稱二真如.
華嚴宗依據性起說而主張”本體即現象”, 即真如本為萬法, 萬法本為真如之意. 天台宗依據性具說, 主張真如本來具足染淨善惡諸法. 真如為一切現象之實性, 超越所有之差別相, 如來之法身即以之為自性, 滅除一切煩恼障, 具足一切善法, 如如不動.至於三性, 乃瑜伽行派之重要主張, 是法相唯識宗之根本教義. 謂一切存在之本性與狀態(性相), 情有無或假實之立場分成三種, 稱為三性. 說明三性各別為”無自性空”之理¸ 則稱為三無自性.
佛教的因果律, 適用於一切事物, 特別是對於有情眾生前世, 後世因果報應, 生死相續的道理, 為佛教哲學所獨具. 因果律不是庸俗的”宿命論”, 或”幽冥論”, 或甚至於說人生為”閻羅王”, “判官小鬼”在陰間所主宰, 把人看成為鬼神的奴隸, 這與佛教”業”與”輪迴”的佛理是相違背的.所謂”業”, 造作之義, 也即是行為, 所作, 行動, 作用, 意治等身心活動, 或由意志所引起而生起的身心生活. 如與因果關係結合, 則指由過去延續下來所形成的力量. 此外, 業也含有行為上善惡苦樂等因果報應思想, 及前世, 來生等輪迴思想. 一切善惡行為, 都叫做業, 好的思想和行為就是善業, 壞的思想, 行為就 是惡業. 業力, 就是業的力量, 善業生善果的力量, 惡業生惡果的力量. 所謂業, 造作之義, 意即行為, 所作, 行動, 作用, 意志等身心活動, 或由意志所引生的身心生活. 如果與因果關係結合, 則指由過去行為延續下來所形成力量.
此外, 業也含有行為上善惡苦樂等因果報應思想, 及前世, 今世, 來世等輪迴思想. 佛教這一理念, 作為人類朝向未來努力的根據. 實際上業是與第六意識 相應的思心所的作用. 與信等善心所相應, 造作一切善法, 或與貪等煩腦心所相應, 造作一切惡法, 薰成善惡業的思種子, 其現行雖剎那生滅, 而所生成的種子, 攝藏於第八識中(阿賴耶識), 相續不斷, 而成為資助善惡趣因緣的明言種子, 引發當來的果報.
唯識學以苦, 業, 惑三道成立十二支, 說明有情生死流轉之因果, 又名十二緣起. (已如上述) 佛教將萬事萬物的組成分為五種因素, 稱為五蘊. 五蘊即類聚一切有為法之五類別, 佛教將萬事萬物組成分為五種因素, 稱為五蘊, 即色, 受, 想, 行, 識. 五蘊不論在時間空間上或是形態上都是無常變化的, 對五蘊的論述, 是佛教哲學的基礎.
色蘊, 指物質由地大, 水大, 火大, 風大之四大類所造. 稱大, 具有四義, 所依大, 體性寬廣, 形相大, 起因大, 就人而言, 由於色的組合是無常的, 變化不定的, 因而人就有生與死的輪廻. 受蘊, 只外界作用於眼耳鼻舌身而產生的痛癢, 苦樂憂喜好惡等感覺, 包括來自感覺與知覺的感受作用, 以及憑借感覺與知覺而獲得的感情, 十二因緣中的受, 即屬此類. 想蘊, 指理性活動概念作用, 相當於知覺表象蓋念等, 是說人於外境取種種相, 如青黃長短大小男女苦樂等相, 並形成種種名言概念, 稱之為想. 行蘊, 指造作, 是無常遷之意, 與有同意, 相當於心理活動意念活動, 行之概念, 一般是複數, 所以謂之諸行, 諸行無常的行, 最廣義, 五蘊之行其次, 十二因緣的行最狹義. 識蘊, 為人的意識, 即是想, 行, 受三蘊會為一而聚識蘊, 具體指小乘的第六識和大乘瑜伽行學派之八識之識體.
佛教認為五蘊的成分是實有的, 佛教把三世的生命分為生有, 死有和中有, 中有被很多人稱為靈魂. 人就是從生有至死有, 從死有至中有, 中有至生有, 從生有至死有, 如此次第輾轉生死, 輪迴不已, 從而體証一切皆空.五蘊, 十二緣起, 十八界, 合稱為三科. 三科以人為中心, 側重對人, 人格, 人身, 忍的弱體與精神構成分類, 把統一的人生現象分為若干要素. 依諸經論, 由此岸到彼岸的波羅蜜, 有六種, 有十種和四種等分別, 唯識學倡十波羅蜜, 即在六波羅蜜之外, 另加四種, 合稱為十波羅蜜.
<心經>: 三世諸佛依般若波羅蜜多故, 得阿耨多羅三藐三菩提. 菩提, 意譯為覺, 智, 知, 道. 深意為斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧. 即佛, 聲聞, 緣覺各於其果所得之智慧. 此三種智慧中, 以佛之菩提為無上究竟, 故稱之為阿耨多羅三藐三菩提. 菩提有四無漏智與之相應:
轉有漏智諸法, 得四無漏智, 即”轉識成智”, 或”轉識得智”. 關於”轉識成智”, 是轉迷誤, 也就是把”識性”, 轉變成”智性”. 所以唯識學稱之為”轉識成智”, 或”轉識得智”. 所謂的智, 是”超世間的知識”的意思. “無智亦無得”, 捨去智, 其實也就是捨去所有從佛教義所得到的智, 把智放空的意思, 智, 是般若, 也就是放空五蘊, 十二緣, 十八界等的認識(智), 放空, 即是無得, 有解脫的初意, 但還沒有達到”般若波羅蜜多”的意境. “以無所得故, 菩提薩埵, 依般若波羅蜜多故, 心無罣礙, 無罣礙故, 無有恐怖, 遠離顛倒夢想, 究竟涅槃.”
上一段既然捨智(波羅蜜)而無所得, 但此段前句是肯定無所得, 下一句卻是仍要依般若波羅蜜多, 即到達彼岸的智慧, 然後心無罣礙, 沒有恐怖, 不但達到涅槃, 還得”阿耨多羅三藐三菩提”, 似乎有矛盾? 因此, 可見終究還是要有如題目所示”般若波羅蜜多”的完整內容. 因為, 三世諸佛¸ 依般若波羅蜜多故, “得”阿耨多羅三藐三菩提, 然而, 這是只有佛才能達到的境界. 然則, 般若波羅蜜於眾生有何善處? 最終, 甚麼才是”般若波羅蜜多”? 即<心經>到底想訴求的是甚麼? 想提示給我們眾生的是甚麼?
<大乘起信論>屬於小部論, 但其內容, 包含佛教一切要義, 整合空有兩義, 表示真如的絕對性及其無限的妙用性, 以如來藏為生死與涅槃之原理, 將覺, 不覺之發生, 歸結及其過程, 說得簡潔, 鮮明, 並重視止觀的重要性及以念佛為全篇之歸趨, 是論論的特點所在. 本論思想的立場, 是站在龍樹空觀, 與無著, 世親之唯識思想上面的, 故以如來藏為動靜, 淨染之原理, 以一心為真如, 生滅二門之原理, 並以真如為具有不變, 隨緣兩義, 同時以阿賴耶識為真妄和合之識, 以展開其現象一切諸法. 是綜合空有二義之”一心哲學”.
大乘有法, 義二義. 法是大乘之對象, 法有三種意思, 一是表示物自身, 二是表示對智, 三是表示顯義. “義”是釋大乘之名義. 大乘是一心, 一心具三大(體, 相, 用), 故云大乘. 體大, 即: 一切法真如平等, 不增不減, 廣大遍通; 相大, 即: 如來藏具足無量功德, 即現象世界, 無量無邊, 因其體大無編故; 用大, 即: 大乘能生世出世一切善因果, 亦即相大的外面作用, 一切後天的人為性, 創造性, 自己發展, 皆從茲而出發. 起信論以心淨說為立場, 欲使吾人精進, 修善, 成果, 故由法體的眾生心而說諸佛之性德. 佛教論緣起, 概由心以奪物為原則, 而今再由眾生心以說一切心(佛心, 一心), 係為切近之觀心, 比較容易觀故.
把這心的本質, 作用, 叫做妙, 從統一的立場, 叫做一心, 由此一心, 而發展為萬有. 法體無差別, 故云真如. 真如是一心的理體. 本論將真如分為離言真如, 依言真如. 真是真實, 如是如常義. 離言真如有如下十點特點: 超越言論, 超越文字, 超越思惟, 超越相對, 超越變動, 超越成壞, 超越種種相, 超越遣言, 無執之隨順性. 次就依言真如而言, 有”如實空”與”如實不空”二義. 真如之體, 離妄念, 離妄即空即真如, 叫做如實空; 若真如自體, 具足無量性德, 即云如實不空.
真如(不生滅心)依無明之風而動搖, 變成生滅心(依如來藏故有生滅心), 但生滅心與不生滅心, 兩者並非別體, 可是, 約二義而云”依”, 但茲之所依能依亦非別體, 猶如靜水被風吹動而成動水, 動靜雖殊, 水體是一. 不生不滅變生滅, 叫做和合. 生滅心是變化(動), 不生滅心是不變(靜), 靜是表示動(現象)本身的狀態.
可是, 靜的真如為何變成動的阿賴耶識呢? 本來動靜是相對得名, 諸行無常的動的世界, 自古以來, 經常如此, 沒有變化. (例如生死與春夏秋冬之循環經常如此, 生命的現象, 亦復如是), 這叫做如, 或不變. 所謂動靜一如或不變, 隨緣, 乃是表示此理. 將妄之生滅與真之不生滅二者和合, 而又非一非異的這個地方(剛開始妄而又不離真的地方), 叫做阿賴耶識. 這阿賴耶識, 是真妄和合之識, 若惟真, 則是真如而非阿賴耶識, 若惟妄, 則是七轉識而非阿賴耶識, 包含真妄兩義. 是啟信論的阿賴耶識.
真如在生滅中, 即云覺; 阿賴耶識由真如而來, 故有覺義, 阿賴耶識是生滅心, 故有不覺義. 起信論由動淨以分覺與不覺, 其情形如下:│動 --- 生 滅 --- 迷 --- 染 --- 不覺義一心 │境 --- 不生滅 --- 悟 --- 淨 --- 覺 義生滅中有不生滅, 不生滅中有生滅, 生滅即不生滅, 不生滅即生滅, 這叫做動靜一如, 不變隨緣, 隨緣不變, 亦是表示此理.
阿賴耶識是真如與無明之混合物, 同時, 無明是依真如, 阿賴耶二種而起. 無明與阿賴耶識, 是發生現象世界的原理, 無明與阿賴耶均不離真如, 唯是真如門的真如來到生滅門的世界, 叫做”覺”, 有覺就有不覺相對存在, 而由不覺覺醒而可歸於覺, 這叫做還滅門, 這是靠聞思修各種薰習, 精進, 止觀, 然後才能夠得到的. 迷悟之分界, 在於吾人之一念, 修是修念頭, 而修此一念, 是起信論實踐, 解脫的大原理.
End .
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<般若心經>說: 色即是空, 空即是色. 空之理論, 是大乘佛教之理論基礎, 缺了空, 就不能稱為究竟的佛教. 相依相緣的存在與生起, 稱為”緣起”. 凡是緣起的無不因為種種關係與決定, 受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起法, 也就是要無自性的, 無自性的, 即名之為空. 也就是一切存在之物中, 都無實體, 無本體, 無我等, 此一思想即稱空. 緣起即空, 同時是”中觀”最基本最扼要的論題. 龍樹是大乘佛教中觀學派的締造者, 其代表作為<中論>.
<中論>的基本思想立足於”緣起”, ”無自性”, 與性空中道“的三原則, 而駁斥不合此思想的學說. “緣起”:是宇宙間一切人, 事的形成法則, 也是這世界上一切現象的最根本原則. 從時間的綿延上, 與從空間的組合上看, 宇宙間的一切現象, 沒有不是因緣和合而有的, 這是<中論>的最根本命題.
“一切緣起法”這一前提中, 實已蘊含”一切法性空”的結論. 因為因緣生起萬法, 萬法自也就無本體, 無自性. 無自性就是性空. 龍樹也闡釋”涅槃”與”如來”. 涅槃也沒有自體性. <中論觀涅槃品>說, “無得亦無至, 不斷亦不常, 不生亦不滅”, 是說明涅槃, 如佛經中說, “斷有斷非有, 是故知涅槃, 非有亦非有.” 涅槃的境界, 並不在另一個超世界的世界裡, 也不一定要到彌陀淨土或彌勒淨土去才能証得.
只要徹底了悟緣起性空的八不中道, 在這世間當下即可証果. 這也就是”煩惱即菩提, 世間即涅槃”的說法. 故<觀涅槃經>說: 涅槃與世間, 無有少分別, 世間與涅槃, 亦無少分別, 涅槃之實際, 及與世間際, 如是二際者, 無毫厘差別. 涅槃如此, 對悟入涅槃的如來, 其道理也與此相同, <觀如來品>說: “如來所有性, 即是世間性”. 如來無自性, 無實體, 與世間緣起法相同.
緣起理論是以”三法印”為基礎, 以十二因緣, 四聖諦, 八正道為中心思想. (一) 三法印即:
(二) 十二緣起, 又稱十二因緣, 由十二支前後剎那無間續之法所成, 即:
此十二支所成之十二緣起有順觀(流轉緣起), 逆觀(還滅緣起)兩種. 順觀自”苦”開始, 探所其原因所推求出之十二項具體條件; 逆觀則就逐一之條件倒次第而審諦, 徹悟, 以滅除老死˙憂悲苦悩等眾苦.
(三) 四諦指苦, 集, 滅, 道四種真實不虛之諦理. 係根據三法印與十二因緣之思想, 而組成之教綱.1. 苦諦, 審實世間有三苦, 四苦或八苦等相, 乃實苦而不虛之真諦.2. 集諦, 審實關於苦之生起或根源之真諦.3. 滅諦, 審實人所從相續不斷之苦獲得解脫自在之真諦.4. 道諦, 依正見等八種正確之方法(八正道)以滅除眾苦, 証得涅槃之真諦.
(四) 八正道為四諦法之第四道諦之解脫方法, 即:1. 正見, 即確認苦集滅道四諦及三世因果為唯一正確之知識.2. 正思惟, 即過出世泩活, 不瞋恨, 不中傷.3. 正語, 即說話莊重, 真實, 親切, 仁慈.4. 正業, 如戒殺, 戒偷, 戒邪淫, 戒妄語, 戒飲酒等五戒.5. 正命, 即以正當之方法維持生活, 維繫生命.6. 正精確, 消除舊有惡習, 防止新業產生.7. 正念, 思量身體, 感官, 心靈等均非我, 我所, 故無我可得.8. 正定, 分四次第, 由沉靜, 輕安, 無分別心至解脫.
緣起, 乃佛陀証悟之獨特思想, 後代發展出五種緣起法: 1. 業感緣起, 2. 賴耶緣起 3. 真如緣起 4. 法界緣起 5. 六大緣起 緣起是無自性的, 然則, 甚麼是自性, 是指諸法各自具有真實不變, 清純無染之個性, 稱為自性. 中觀學派以自性為不依因緣而存在的固有自體.
<大智度論>云: 性名自有, 不待因緣, 若待因緣, 則是作法, 不名為性. 但諸法無不因緣而生, 故說諸法無自性, 無自性即是”空”. 緣起, 自性, 空, 總合起來說, 緣起與自性絕對相反的, 緣起的即無自性, 自性的即非緣起, 因此, 緣起即空, 空即緣起. 中觀學派所說的空, 不是都無所有, 是無自性而已.
見緣起法無自性的空, 就是真的見到緣起法的本性. 廣義言之, 緣起法就是一切因緣生法, 即所有的法; 狹義言之, 緣起法指十二因緣法, 指有情生死的因果律, 由煩惱造業, 由業感果¸果報現前又起煩恼, 造業, 如環一般無端的緣起運轉不停, 釋迦牟尼就是見到緣起法的本性空而成佛的. 四諦是在緣起法上顯示的: “此有故彼有, 此生故彼生, 謂無明緣行, 乃至純大苦聚集.” 這就是緣起法的苦諦與集諦.
由這樣的惑, 造這樣的業, 由這樣的業, 感這樣的果, 都是畢竟性空的. “此無故彼無, 此滅故彼滅, 謂無明滅, 則行滅, 乃至大苦集滅.” 這就是緣起的滅諦, 滅這樣的苦集, 証這樣的擇滅, 都是空無自性的. 能做這樣觀察與種種修行的, 就是道諦的內容. <心經>說: “無苦寂滅道, 無智亦無得.” 就是指緣起無自性的. 因為這樣, 三世諸佛依般若波羅蜜多故, 得阿耨多羅三藐三菩提的.
就宗教信仰, 或從現實生活, 十二因緣以三界為桎梏, 四諦以寂滅為終極. 中觀學派認為, 只要有原因的事物, 都不是真實的, 正是因為有原因, 所以才不真實, 這是在緣起學的基處上, 進一步發展成為緣起性空, 一切空的宇宙觀, 因此, 中觀學派亦被稱為”空宗”.
瑜伽行學派繼承了中觀學派的空觀思想, 但認為一切皆空的說法, 會導致否定佛教的主體和境界理論, 危及佛教自身的存在, 於是提出了萬物唯識所變, 識有境無的主張. 眾生的”識”, 是變現萬物的根源, 由於萬物由識所變, 因此萬物, 也就是境, 是無, 也就是空. 由於識能變萬物, 此”識”是有的, 瑜伽行學派主張識有, 所以又名”有宗”,
識能變現萬物, 也就是眾生輪迴轉生的主體. 大乘佛教的空, 有二宗, 將佛教哲學發揮到了極點. 佛陀住世數十年, 為教化眾生所說的法義, 其主要特質, 就是無我而有業的說法, 但無我而有業的說法, 似乎是矛盾的, 因為既然無我, 業果支配的是誰?佛滅後九百年, 無著菩薩出世, 為了補救計空計有的偏執,
根據<解深密經>等教理, 倡導外境非有, 內識非無的唯識中道義. 無著菩薩在經教中潛心研究, 尋找出一個”阿賴耶識”出來. <增一阿含經>有一段經文: ”世間眾生愛阿賴耶, 欣阿賴耶, 喜阿賴耶, 為斷是阿賴耶故, 說正法時, 恭敬攝耳, 住求解心, 住隨法行, 如來出世如是甚奇稀有, 正法出現世間.” 從這段經文看來, 眾生愛阿賴耶識, 所以流轉生死, 要斷生死, 必須聽聞正法, 斷阿賴耶識, 才能得到解脫. 這種破除實執而存在業果的建立, 顯然不背無我說而又能建立業果流轉的意義.
法者, 一切萬有之總稱, 相者即其體相相狀, 指法的屬性. 唯識學以五法三自性統攝解釋法相義, 五法即是法, 三自性即是相. 五法分別為名, 相, 分別, 正智, 真如. 名指於現象界所立之假名; 相指有為法各自因緣而生, 呈各種現相差別貌; 分別乃由上述之名, 相二法起分別心, 而產生虛妄之念; 正智為契合真如之智慧; 真如(如如)即是一切存在之本體, 也即是如實平等之真理. 前三者為迷, 後二者為悟法. 世間一切有為, 無為法悉皆攝入此五法之中.
大乘佛教主張, 一切存在之本性為人, 法二無我, 乃超越所有之差別相, 故稱真如. 依<阿含經>, 緣起之理法乃永遠不變之真理, 故稱真如. <大乘起信論>主張, 真如為眾生心之本體, 其為杜絕言詮, 思惟者, 稱離言真如; 然若勉強言語表現之, 則稱依言真如, 兩者合稱二真如. 華嚴宗依據性起說而主張”本體即現象”, 即真如本為萬法, 萬法本為真如之意. 天台宗依據性具說, 主張真如本來具足染淨善惡諸法.
真如為一切現象之實性, 超越所有之差別相, 如來之法身即以之為自性, 滅除一切煩恼障, 具足一切善法, 如如不動.至於三性, 乃瑜伽行派之重要主張, 是法相唯識宗之根本教義. 謂一切存在之本性與狀態(性相), 情有無或假實之立場分成三種, 稱為三性. 說明三性各別為”無自性空”之理¸則稱為三無自性. 佛教的因果律, 適用於一切事物, 特別是對於有情眾生前世, 後世因果報應, 生死相續的道理, 為佛教哲學所獨具.
因果律不是庸俗的”宿命論”, 或”幽冥論”, 或甚至於說人生為”閻羅王”, “判官小鬼”在陰間所主宰, 把人看成為鬼神的奴隸, 這與佛教”業”與”輪迴”的佛理是相違背的.所謂”業”, 造作之義, 也即是行為, 所作, 行動, 作用, 意治等身心活動, 或由意志所引起而生起的身心生活. 如與因果關係結合, 則指由過去延續下來所形成的力量.
此外, 業也含有行為上善惡苦樂等因果報應思想, 及前世, 來生等輪迴思想. 一切善惡行為, 都叫做業, 好的思想和行為就是善業, 壞的思想, 行為就 是惡業. 業力, 就是業的力量, 善業生善果的力量, 惡業生惡果的力量. 所謂業, 造作之義, 意即行為, 所作, 行動, 作用, 意志等身心活動, 或由意志所引生的身心生活.
如果與因果關係結合, 則指由過去行為延續下來所形成力量. 此外, 業也含有行為上善惡苦樂等因果報應思想, 及前世, 今世, 來世等輪迴思想.
佛教這一理念, 作為人類朝向未來努力的根據. 實際上業是與第六意識 相應的思心所的作用. 與信等善心所相應, 造作一切善法, 或與貪等煩腦心所相應, 造作一切惡法, 薰成善惡業的思種子, 其現行雖剎那生滅, 而所生成的種子, 攝藏於第八識中(阿賴耶識), 相續不斷, 而成為資助善惡趣因緣的明言種子, 引發當來的果報. 唯識學以苦, 業, 惑三道成立十二支, 說明有情生死流轉之因果, 又名十二緣起. (已如上述)
佛教將萬事萬物的組成分為五種因素, 稱為五蘊. 五蘊即類聚一切有為法之五類別, 佛教將萬事萬物組成分為五種因素, 稱為五蘊, 即色, 受, 想, 行, 識. 五蘊不論在時間空間上或是形態上都是無常變化的, 對五蘊的論述, 是佛教哲學的基礎. 色蘊, 指物質由地大, 水大, 火大, 風大之四大類所造. 稱大, 具有四義, 所依大, 體性寬廣, 形相大, 起因大, 就人而言, 由於色的組合是無常的, 變化不定的, 因而人就有生與死的輪廻.
受蘊, 只外界作用於眼耳鼻舌身而產生的痛癢, 苦樂憂喜好惡等感覺, 包括來自感覺與知覺的感受作用, 以及憑借感覺與知覺而獲得的感情, 十二因緣中的受, 即屬此類. 想蘊, 指理性活動概念作用, 相當於知覺表象蓋念等, 是說人於外境取種種相, 如青黃長短大小男女苦樂等相, 並形成種種名言概念, 稱之為想.
行蘊, 指造作, 是無常遷之意, 與有同意, 相當於心理活動意念活動, 行之概念, 一般是複數, 所以謂之諸行, 諸行無常的行, 最廣義, 五蘊之行其次, 十二因緣的行最狹義. 識蘊, 為人的意識, 即是想, 行, 受三蘊會為一而聚識蘊, 具體指小乘的第六識和大乘瑜伽行學派之八識之識體.
佛教認為五蘊的成分是實有的, 佛教把三世的生命分為生有, 死有和中有, 中有被很多人稱為靈魂. 人就是從生有至死有, 從死有至中有, 中有至生有, 從生有至死有, 如此次第輾轉生死, 輪迴不已, 從而體証一切皆空.五蘊, 十二緣起, 十八界, 合稱為三科. 三科以人為中心, 側重對人, 人格, 人身, 忍的弱體與精神構成分類, 把統一的人生現象分為若干要素.
依諸經論, 由此岸到彼岸的波羅蜜, 有六種, 有十種和四種等分別, 唯識學倡十波羅蜜, 即在六波羅蜜之外, 另加四種, 合稱為十波羅蜜.
<心經>: 三世諸佛依般若波羅蜜多故, 得阿耨多羅三藐三菩提. 菩提, 意譯為覺, 智, 知, 道. 深意為斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧. 即佛, 聲聞, 緣覺各於其果所得之智慧. 此三種智慧中, 以佛之菩提為無上究竟, 故稱之為阿耨多羅三藐三菩提. 菩提有四無漏智與之相應:
轉有漏智諸法, 得四無漏智, 即”轉識成智”, 或”轉識得智”. 關於”轉識成智”, 是轉迷誤, 也就是把”識性”, 轉變成”智性”. 所以唯識學稱之為”轉識成智”, 或”轉識得智”. 所謂的智, 是”超世間的知識”的意思. “無智亦無得”, 捨去智, 其實也就是捨去所有從佛教義所得到的智, 把智放空的意思, 智, 是般若, 也就是放空五蘊, 十二緣, 十八界等的認識(智), 放空, 即是無得, 有解脫的初意, 但還沒有達到”般若波羅蜜多”的意境. “以無所得故, 菩提薩埵, 依般若波羅蜜多故, 心無罣礙, 無罣礙故, 無有恐怖, 遠離顛倒夢想, 究竟涅槃.”
上一段既然捨智(波羅蜜)而無所得, 但此段前句是肯定無所得, 下一句卻是仍要依般若波羅蜜多, 即到達彼岸的智慧, 然後心無罣礙, 沒有恐怖, 不但達到涅槃, 還得”阿耨多羅三藐三菩提”, 似乎有矛盾? 因此, 可見終究還是要有如題目所示”般若波羅蜜多”的完整內容. 因為, 三世諸佛¸ 依般若波羅蜜多故, “得”阿耨多羅三藐三菩提, 然而, 這是只有佛才能達到的境界. 然則, 般若波羅蜜於眾生有何善處?
最終, 甚麼才是”般若波羅蜜多”? 即<心經>到底想訴求的是甚麼? 想提示給我們眾生的是甚麼?
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文心雕龍一般來說, 人類認識, 表達, 交流和論證思想都要借助邏輯, 以邏輯為必要工具, 因明也不例外, 它也是人們思維, 認識, 論辯, 構造理論體A系的工具, 這主要表現在如劉勰<文心雕龍>的論證結構和方法上. <文心雕龍>全書五十篇, 由總綱, 文體論, 創作論, 文評論等組成, 其宏偉, 周密的結構與因明五支論式(宗, 因, 喻, 合, 結)極為相似, 而以新因明的基本思想來進行謀篇和佈局. 以下按宗因喻合結的順序論之.
<文心雕龍>開首第一篇”原道”, 提出寫文章, 須符合其自身的本質和規律, <辭之所以能鼓天下者, 乃道之文也.” 這是全書總的立論, 相當於因明論式的論題”宗”. <原道>說, 只要合乎文之道, 天地萬物都可以成為所們作文的泉源.
立宗以後, 作文關鍵是要找到使其成立的根據, 即”因”. 因明的因, 分為生因和了因, 生因是指立論者為了使他人領悟論旨和援引的充足理由; 了因是指他人在立論者的充分啟示下而解悟論旨的能力和結果.
從<明詩>到<書記>共二十篇分論了三十三種文體, 不純粹是討論文學的, 而是兼論各種文章體裁. 這些相當於因明五支裡的”喻”, 喻是助因成宗的, 通常稱為例證, 用以證明因的充分靠和宗的恰當成立. 劉勰的文體論有四項內容, 即”原始以表末, 釋名以章文, 選文以定篇, 敷理以舉統.”
<文心雕龍>的結構形式採用了五支作法的論證框架, 劉勰的目的在於論文, 因此做為”喻”的文體論居多, 從”神思”到”時序”共二十篇, 非長龐大而豐富. 合就是把因, 喻兩部份的內容綜合起來考察, 看看能得到甚麼結果, 一般從因, 喻的例證中, 聯繫到宗體, 就能使人領悟到宗的成立.
<文心雕龍>最後五篇是對前面各篇的評論和總結, 從全書結構上相當於因明五支論式的結. <序志>是最後一篇, 劉勰就全書做了概括和總結. <文心雕龍>的全書結構運用了因明五支論式, 包括許多篇章各別也暗合五支作法的論證形式. <文心雕龍>諸多篇章的論證結構, 基本上可以概括兩種形式, 簡單論式和復合論式.
“詩者, 持也, 持人情性”. 這是因.“應物斯感, 感物吟志, 莫非自然”, 這是喻.“故鋪觀列代, 則情變之數可監, …….” 這是合.“民生而志, 詠歌所含, ….” 這是結論.
<文心雕龍>使用較多的是”原始要終”, “貫一”, “會通”等研究方法. 當它被應用到佛學研究之中, 具有新的實踐意義, 這以是佛學能夠得以”中國化”的原因. 從原始佛教建基於十二因緣, 以六識系統解釋諸法之存在, 唯識宗增至八識, 再發展出如來藏系統, 以自性清淨心為主, 遂進至華嚴宗之圓融系統, 但圓融系統必須包含般若活智的圓融作用及佛性論之圓具一切法, 天台宗自認成為真正之圓教系統云.
華嚴宗亦以說法之義理內容及形式來建構”五教”之判教架構, 若以”空”, “有”之雙遣辯證來看, 顯明華嚴宗確也是至高之境. “五教”的結構:小: 小乘佛教聲聞乘始: 大乘使教般若宗中: 大乘終教如來藏頓: 大乘頓教禪宗圓: 大乘圓教華嚴宗後記.
年紀青時, 初到台北工作, 業餘從吳石仙老師學古文, 一是<古文觀止>, 一是<閱微草堂筆記>, 另一就是<文心雕龍>. <文心雕龍>是值得閱讀學習的一本好書. 也有人以<閱微草堂筆記>為本, 論佛教的因果業報, 寫成碩士論文. 老師教我讀古文也看筆記, 有助精神協調才不會打瞌睡的用意吧! 沒想到讀的古文書, 竟和佛教哲學, 佛教邏輯有關係, 善哉.<心經>不談生死輪迴, 不談業報因果, 它的主題在涅槃, 屬於出世的經典; 而<中陰得度經>的主題在生死輪迴, 和業報因果, 是入世之作, 當然都是勸善離苦, 種善因得善果, 今生可卜來生福樂, 觀念則是一樣的. 2019/2/28
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